El estudio que presento en este artículo no aborda el tema de las revoluciones latinoamericanas de manera explícita. El objetivo principal es reflexionar sobre los imaginarios latinoamericanistas que las acompañaron y, en muchos casos, las trascendieron. Dichos imaginarios se inscriben en una historia de larga duración marcada por herencias coloniales, formas persistentes de estratificación social y complejas articulaciones culturales. Pensar el latinoamericanismo desde esta perspectiva implica no solo mirar el pasado, sino también interrogar su proyección en el presente, en un contexto de policrisis global que es, en buena medida, cultural.
Concretamente, este artículo aborda el imaginario latinoamericanista que, a lo largo del siglo XX y principios del XXI, se desarrolló como un producto cultural de jóvenes, artistas, intelectuales y actores sociopolíticos. El artículo retoma los planteamientos del volumen colectivo La herencia. Imaginarios latinoamericanos: jóvenes, arte y política, cuya edición corrió a mi cargo. Allí se realizó una tipología de cambios políticos de orientación nacional popular, donde los casos de cambios revolucionarios analizados fueron los de México, Bolivia, Cuba, Chile y Nicaragua. Estos constituyeron referencias fundamentales, pero también se analizaron casos de “reformismo duro”, como los de Perón en la Argentina o Vargas en Brasil, entre otros.
Dos ideas orientan esta reflexión. Primero: la idea de continuidad del tiempo histórico, que permite comprender mejor los actuales procesos vividos. Como decía Fernand Braudel, el tiempo de larga duración permite comprender, entrecruzando la sociología y la historia, la vida de las sociedades. Segundo: el concepto de imaginario social de Cornelius Castoriadis, entendiéndolo como creación social, histórica, psíquica, esencialmente indeterminada de formas, figuras, imágenes, para comprender esa cosa que se llama realidad y racionalidad.
Desde esta perspectiva interesa comprender el sentido de la acción de los jóvenes en diferentes momentos de la historia, sobre todo del siglo XX y principios del XXI; de analizar los imaginarios de distintas generaciones cuyos rasgos centrales son su sensibilidad, sus valores y convicciones y sus sociabilidades.
Para comprender el sentido del latinoamericanismo en la historia del siglo XX resulta necesario combinar una mirada regional con otra nacional, considerando al mismo tiempo los modos en que se entrelazan estética, política y sociedad. Este enfoque permite observar también los mecanismos de resiliencia a través de los cuales la idea de Latinoamérica continúa y se perpetúa gracias a su transformación, pero sin perder la memoria de su historia.
La pasión, o el sentido de la acción, de las generaciones de jóvenes latinoamericanistas está asociada con una suerte de entrelazamiento multiepistémico, como sostuvo Martín Hopenhayn en una de las presentaciones del volumen mencionado, pero también con aspectos socioeconómicos, socioculturales y estéticos.
Conceptualmente lo que cruza toda esta mirada es un abigarramiento histórico, en el sentido sugerido por Braudel y René Zabaleta, una suerte de chenko histórico-cultural. Chenko en quechua es un entrelazamiento, una mezcla de tejidos, una suerte de combinación de diferentes estructuras y pisos culturales a lo largo de la dinámica histórica, de códigos interpretativos superpuestos: indo, afro, euro, asiáticos, árabes, chinos, japoneses, judíos, etc., etc.: latinoamericanos. Se trata de un desdoblamiento y superposición de lenguajes, poderes y referentes simbólicos.
Es preciso aclarar que no se trata de un evolucionismo hacia una modernidad. Hay diferentes generaciones, culturas y actores que colocan sus sellos. Las marcas histórico-culturales establecen la diferenciación, pero no un sentido teleológico de la historia. En el chenko se superponen las culturas, se combina lo propio con lo ajeno, lo endógeno con lo exógeno, lo preexistente con lo nuevo, lo secular con lo innovativo. El chenko es superposición de estructuras y relaciones de poder, públicas y privadas. Además, cada ser humano tiene su propio chenko, donde habita su ajayu (alma), por decirlo en andino.
Vale la pena subrayar que hay una referencia histórica de largo plazo compartida asincrónicamente por las diversas sociedades latinoamericanas y caribeñas, una herencia del poder y del conflicto que es de origen colonial y que de diversas maneras se fue reconstruyendo a lo largo del tiempo.
Hay al menos cinco rasgos históricos de larga duración que vienen del pasado y que se reinstalan cambiando de forma en los actuales avatares latinoamericanos. En primer lugar, la institucionalidad jurídico-religiosa de origen colonial que, de maneras desiguales según su inserción subregional, organizó y aún pesa en la vida político-institucional de todos los países latinoamericanos y caribeños. En segundo lugar, asociada con la anterior, una estratificación social de origen colonial que está organizada sobre todo por las principales élites, con apellidos, donde la cultura del huasipungo está aún presente y renovada en lazos familiares extensos, sobre todo los de servidumbre femenina. En tercer lugar, la cultura de la negación del otro, donde se diferencia al otro, al distinto de uno, y luego se lo menosprecia como inferior. La cuestión de las relaciones de género y de la cultura antiinmigrante está en el corazón de dicha cultura de negación del otro. En cuarto lugar, el politeísmo religioso, donde las culturas originarias o vernaculares integraron las religiones y mitos y ritos del poder colonial católico e incluyeron esos rasgos como parte de su propia cultura politeísta. Es a partir de estas relaciones de poder que se desarrollaron a lo largo de la historia diversas y complejas estrategias de resistencia y resiliencia por parte de los actores socioculturales y políticos. Un corolario a todo esto es, en quinto lugar, lo que denominamos “rito sacrificial”. En la estética y la ética política latinoamericana se dieron hechos e ideas fundantes: para vencer y perdurar necesitas sacrificarte (Túpac Katari, Bolívar, San Martín, Zapata, Vargas, el Che, Allende, Eva Perón, etcétera). [2]
A título de ejemplo vale la pena resaltar algunos hechos interesantes del latinoamericanismo. El discurso del Ariel de José Enrique Rodó fue publicado en 1900 y asociado con una suerte de espejo bolivariano del pasado, a partir del cual se refunda un latinoamericanismo que dura hasta hoy día. Ideas alimentadas con las fantásticas referencias a poetas como José Martí o Rubén Darío, pero también a William Shakespeare (La tempestad) y al modernismo francés del siglo XIX. El Ariel, concebido como la última clase del Maestro a sus estudiantes, se inicia planteando imaginarios culturales, como el que hace referencia al naciente imperialismo yankee. La tesis de Rodó es que el poder imperial es sobre todo cultural: en tal sentido Callaghan es el espíritu del mal que anuncia y denuncia el Maestro Próspero en su última clase a sus discípulos, mirando a la vez el genial rito libertario sacrificial de una suerte de Prometeo. Ello marca el destino del latinoamericanismo: la lucha contra un “mal cultural” poblado de egoísmo, rencor, alcohol y poder. Los jóvenes modernistas-espiritualistas y libertarios son el Ariel.
Gustavo San Román en la biografía intelectual de Rodó,[3] relata los hallazgos principales que sintetizan los consejos de Próspero a sus jóvenes alumnos:
- La fuerte potencia como actores del bien de los jóvenes está asociada con la necesidad de canalizar su entusiasmo natural con ideales. Un sello de un pacto de futuro.
- Cuidarse de la especialización excesiva porque limita facetas cruciales de la personalidad.
- La belleza y la bondad son las fuentes de inspiración para el comportamiento. Minoría culta de la sociedad. Estética de la conducta y desprecio de lo frívolo.
- Crítica al utilitarismo, al pensamiento netamente positivista y a la democracia total.
- Foco en Estados Unidos, identificado con la cultura de Calibán, donde el utilitarismo asociado a una democracia práctica fortalece una cultura autoritaria. Próspero reconoce que un aprendizaje plural como parte del progreso es fundamental, pero le preocupa la pérdida de la identidad latinoamericana, “norteamericanizarse” es indigno, pues hay una gran tradición étnica y cualquier cosmopolitismo debe reconocer esas raíces.
- Desarrollar la capacidad de valorización latinoamericana para enfrentar los cambios dramáticos que traen la modernización y la migración.
Curiosamente, en Estados Unidos, una suerte de Rodó norteamericano, Stephen Crane, retratado así por Paul Auster en su ensayo biográfico, caracteriza la mentalidad norteamericana con rasgos autoritario-culturales similares a los que describe José Enrique Rodó. Por ejemplo, narra cómo en Nueva York los migrantes de diferentes países de Europa (alemanes, italianos, irlandeses, griegos, escandinavos, polacos, etc.), en la más baja escala social, se la pasaban peleando entre ellos y menospreciándose, pero en conjunto menospreciaban más a negros, judíos e indios.
El estudio sobre la mentalidad autoritaria en Estados Unidos hecho por los exiliados de la escuela de Frankfurt en los años 40 demostró empíricamente, con su escala F, que la cultura media de Estados Unidos era similar a la nazi. Por otra parte, El espejo de Próspero, del historiador Richard Morse, problematiza al revés. Enrique Krauze también elaboró una versión crítica dura.
Es muy interesante cómo los grandes narradores latinoamericanistas modernos, como Rubén Darío o Miguel Ángel Asturias, miran hacia Bolivia y escriben bellos poemas. Por ejemplo, en el soneto “A Bolivia”, Darío contrasta los ritos greco-franceses con los de los pueblos andinos, y termina: “porque si sol y luna son los ritos del abuelo, con sol y luna vencerán los vástagos del Inca”.
Este voluntarismo espiritual de la modernidad cultural era la respuesta al mundo en la Primera Guerra Mundial. Un par andino de Rodó fue Franz Tamayo, así como la bella experiencia de educación aymara dela Escuela Ayllu de Warisata, que viaja hasta México, y desde luego, desde perspectivas provenientes del marxismo latinoamericano, está la obra de Haya de la Torre y José Carlos Mariátegui que, con relatos contrapuestos, marcaron las diferencias socioculturales en el progresismo de la región, particularmente en relación con el relato modernista de Rodó.
El ángel Ariel se expandió por América Latina hasta México. Dos personajes claves lo divulgan: José Vasconcelos, de México, y Manuel Ugarte, de la Argentina. Y son referencia importante en la Revolución mexicana y en la Reforma Universitaria de Córdoba, de ese último país. Los jóvenes como portadores de la nueva “Patria Grande”.
Hay un acto estético que sobresalió en el siglo XX: el muralismo iniciado con la Revolución mexicana, que se difundió por buena parte del continente a través de sus pintores clásicos: David Alfaro Siqueiros, Diego Rivera y José Clemente Orozco. Estos artistas, a través de un imaginario revolucionario, plasmaron diversas ideas: por ejemplo, el Hombre de fuego de Orozco, homenaje al rito sacrificial de la libertad y la justicia en Guadalajara, o los murales del Palacio Nacional de México, donde Rivera reinterpretó la historia mexicana. Son obras que se enriquecen mirándose, compitiendo entre sí y enseñando a leer —como decía Octavio Paz— a los pueblos de América Latina. Y se pintan murales en casi todos los países: en Costa Rica, Colombia, Guatemala, Chile, etc., y también en Estados Unidos, en las ciudades de Nueva York y Chicago. Otros hechos estéticos particularmente importantes fueron, desde una mirada más intimista, las trayectorias de Frida Kahlo en la pintura y de Gabriela Mistral en la literatura.
Vale la pena también resaltar el muralismo boliviano de Miguel Alandia Pantoja, dedicado a la Revolución Nacional de 1952, así como el mural Ejercicio plástico (1933), realizado por David Alfaro Siqueiros, Lino Enea Spilimbergo y otros pintores argentinos, una obra sobre las curvas de la vida que hoy ha sido recuperada y puede verse en el Museo del Bicentenario, en Buenos Aires.
Modernidad estética y revoluciones nacional-populares de jóvenes universitarios, artistas, militantes, que, desde la primera década del siglo XX, contribuyeron a reconstruir un imaginario latinoamericanista en el que se entrecruzan ideologías antioligárquicas y antiimperialistas, inspiradas en valores modernos e indigenistas, renovando el latinoamericanismo de los libertadores del siglo XIX. Se trataba de recuperar la identidad pueblo-nación desde una perspectiva nacional estatista latinoamericanista. Y así lo estético y lo cultural prefiguraron lo político, en un contexto regional imaginariamente integrado.
En los años 30 y con la Segunda Guerra Mundial renace un nuevo impulso intelectual asociado con un pensamiento más sistemático vinculado a la Revolución rusa y la guerra civil española. En este contexto se puede mencionar la creación estética latinoamericanista de clásicos como César Vallejo, Pablo Neruda, Gabriela Mistral, así como la generación de pintores surrealistas como Rufino Tamayo, Wifredo Lam, Roberto Matta, entre otros.
También en Brasil, por un camino estético político particular, se inicia la vanguardia brasileña en 1922 con la Semana de Arte Moderno en San Pablo y con la Columna Prestes, que aspira a la integración sociocultural brasilera.
Entre los años 1940 y 1960 se inician movimientos nacional populares a lo largo del continente: el cardenismo mexicano, las reformas de Uruguay y Costa Rica, las reformas nacional populares en Brasil y la Argentina, la revolución del 52 en Bolivia, y la experiencia dramática de Guatemala, los latinoamericanismos cubano de Fidel y chileno de Allende, los casos de El Salvador y Nicaragua y el rol de la Teología de la Liberación, las experiencias incompletas de Venezuela y República Dominicana.
Un fenómeno que sobresale en los años 60 es la llegada del realismo mágico, una suerte de grito estético existencial identitario, de la mano de Juan Rulfo, Alejo Carpentier, José Lezama Lima, Julio Cortázar, Gabriel García Márquez, entre otros. Por vez primera América Latina se vuelve universal desde lo literario. Así como argumenta Martín Hopenhayn: “La irrupción de la alteridad: trasvestización identitaria, desborde, locura, secularización mezclada con la transgresión moral, un nuevo chenko existencial”.[4] Allí se destapan subjetividades ocultas, pisos y capas históricas interiores, seres humanos diversos, personajes dormidos, muertos-vivos. La subjetividad se reencarna con la literatura. Magia y ciencia van de la mano bailando. Se trata de un habitus latinoamericanista ancestral, pero modernizado. También podemos mencionar a Andrés Caicedo en Colombia, Jaime Sáenz en Bolivia, y Pedro Lemebel y Roberto Bolaño en Chile, años más tarde.
Por otro lado, se detecta la emergencia de un nuevo tipo de dominación patrimonial corporativa producida por estas experiencias. Entre sus rasgos fundamentales sobresalen:[5] el peso del Poder Ejecutivo en las distintas naciones, y del liderazgo carismático, la construcción de corporaciones estatales, la emergencia de anillos burocráticos, un clientelismo funcional y territorial entre Estado, partido y sociedad, el intercambio de prebendas y beneficios con legitimidad política y la débil diferenciación entre Estado y sociedad.
Sin embargo, también hubo logros fundamentales: reforma agraria, elecciones universales, nacionalización de empresas, participación de mujeres (como el caso de Las Barzolas en Bolivia). Con ello se cerró la dominación oligárquica.
En el plano del desarrollo, como menciona el historiador Eduardo Devés-Valdés, la CEPAL rodosiana inicia un largo siglo histórico desde fines de los 40. La industrialización y la sustitución de importaciones son planteamientos cruciales, pero se vuelven incomprensibles sin tomar en cuenta el papel de Getúlio Vargas en la fundación de la CEPAL, con sede en Chile, y de otros líderes nacional populares e intelectuales. Asimismo, hay que destacar el trabajo de los arquitectos y artistas que condicionaron con su obra los imaginarios del edificio de la Cepal, En Santiago de Chile y sus ideas.
La relación entre arte y política se mantiene durante la transición a la democracia. Ejemplos de dicha relación son los casos del rock argentino y la lucha por los derechos humanos, las pinturas de Raúl Lara Torrez sobre el retorno del exilio, en particular Vincent Van Gogh en Oruro, y las experiencias nacional-populares de una segunda generación. Por otra parte, las nuevas protestas y movimientos tienen como eje transversal los derechos humanos, tanto respecto de la transición democrática como de la crisis de los neoliberalismos.[6] Las esculturas estético-ecológicas-comunitarias de Tomás Saraceno son utopías de un futuro ecocomunitario deseable, quizás posible.
Respecto de los intelectuales en ciencias sociales, hay tres generaciones que impactaron en la región: los “existencialistas” durante los años 50-60, que tuvieron una relación complicada con las dinámicas del poder político; los “voluntaristas” de los años 60-70 que oscilaban entre aquellos que perseguían metas absolutas de cambio y los que hacían política de medios, subordinados a los fines de poder real (según la idea de que la voluntad lo puede todo); y finalmente, la “generación de la tecno sociabilidad”, de fines de los 90 en adelante, que introduce un mensaje centrado en la comunicación digital, la ciencia, la tecnología, y que prioriza en buena medida valores prácticos de corto plazo, ecológicos, de género, éticos.[7]
En este marco, entre la primera y la segunda “etapas” de los movimientos nacional populares resaltan aquellos que valorizan la democracia institucional y de ciudadanía como un fin de la politica, sin olvidar la larga experiencia autoritaria vivida.
Dado el inicio de este período democrático diverso, vale la pena resaltar el último texto de Gino Germani y las tres promesas no cumplidas que según Norberto Bobbio refuerzan la tesis pesimista de Germani:[8] la primera, vinculada con la eliminación de las élites del poder; la segunda, asociada a no poder integrar lo procedimental con lo sustancial; la tercera, que la democracia jamás logró vencer el poder invisible de los sistemas de inteligencia. Y yo agregaría: navegar contra el viento combinando competitividad con equidad y pluralismo con sustantividad.
Desearía, para terminar, recordar la mochila histórica de nuestras sociedades. Desde mi perspectiva, como ya se mencionó en el inicio, se trata de rasgos culturales de larga duración que estructuraron la región desde el pasado colonial: el poder judicial; la estratificación de clase de tipo colonial; la pluriidentidad indo, afro, euro, asiática, latinoamericana; la dialéctica de la negación del otro y el rito sacrificial, como rasgo de los politeísmos de los pueblos originarios y afrodescendientes.
Y, por otro lado, pensar el futuro del latinoamericanismo en medio de una policrisis multidimensional global, que es fundamentalmente cultural, pues los espejos de la modernidad se han roto... La pregunta es cómo construir un latinoamericanismo más universal y cómo transgredir lo vivido. ¿O solo queda el abismo? En este sentido vale la pena subrayar la idea central que aprendimos: mientras más latinoamericanistas, más universales seremos.